Материал: Научный эксперт. Выпуск 2 - Материалы научного семинара


Конфуцианская доктрина и процесс воссоединения китая

К.А. Богатырев, кандидат исторических наук

Главной особенностью Китая всегда являлось совпадение границ культуры, религии и государства. Мировоззрение и менталитет китайской цивилизации уникальны. Именно благодаря исторической традиции, ее стабильности, ориентированной на порядок, гармонию и справедливость коммунистический ныне Китай остается великой страной, берущей из западного мира технологии и рационалистический  подход,  но  сохраняющей  азиатскую  мудрость  и мировоззрение.  Поэтому  невозможно  рассматривать  экономическую  и политическую ситуацию в Китае, упуская из виду основополагающие принципы философии и религии этой страны.

Первостепенное положение в формировании китайского государства всегда занимало и продолжает занимать конфуцианство. «Великий архитектор китайских реформ» Дэн Сяопин за основу социализма с китайской спецификой принял социальную утопию Конфуция «Общество малого благоденствия». Конфуций стал основоположником китайской традиции управления, согласно которой управление есть исправление прежде всего себя. Путь к успеху, по Конфуцию, лежит через трудолюбие, честность, талант. Но не заслуги, а служение отечеству представляют собой главную цель человека. Путь переустройства общества Конфуций видел в улучшении  его   элиты,   предполагая,   что   управлять   государством   должна интеллектуальная элита, а люди физического труда ― подчиняться им. При этих условиях выигрывает государство, а, следовательно, и его граждане.

XX в. стал поворотным этапом в развитии китайской культурной традиции. После Синьхайской революции (1911 г.), уничтожившей традиционную монархию, Китай погрузился в хаос политических междоусобиц. То же самое происходило и в области   культуры —   новая   интеллигенция   с   усердием,   достойным   лучшего применения, обрушилась на всю традиционную китайскую культуру и прежде всего на конфуцианство, которое превратилось стараниями сонмов «прогрессивных» публицистов в монстра, виновного во всех бедах Китая и в первую очередь в его отставании  от  Запада.  Даосизм  и  буддизм  также  поносились  как  источники

суеверия и обскурантизма. В целом этот период характеризовался повальным преклонением перед культурой Запада в ущерб своему собственному культурно- историческому наследию. Так, например, один  из  видных представителей китайской интеллигенции того времени выдающийся писатель Лу Синь, открыто заявил в одной из своих книг «Дневник сумасшедшего», что во всей старой литературе и философии не было ничего, кроме людоедства, завуалированного красивыми словами о гуманности и справедливости.

Но  это  постоянное  поношение  традиционных  ценностей  не  могло  не вызвать противодействия. Вместе с этим противодействием родилась и современная китайская философия ― философская мысль, бывшая законной преемницей классической интеллектуальной традиции Китая, которую следует отличать от других философских направлений XX в., лишь воспроизводивших западные философские школы и никак не связанных с национальной традицией. Эта   традиционалистская   по   своей   сути   философия   обычно   известна   как

«постконфуцианство».  Но,  по  сути,  этот  термин  неправомерен,  поскольку корректнее говорить просто о современном конфуцианстве1.

Своеобразным начальным рубежом процесса выхода традиционной мысли из состояния глубокого кризиса явились труды и личность одного из крупнейших ученых-гуманитариев Китая XX в. Ван Говэя (1877–1927). До Синьхайской революции Ван Говэй принадлежал к реформаторскому крылу и ратовал за введение в университетах курса европейской философии. Впрочем, неприязненное отношение к западной философии отнюдь не было характерно для китайских традиционалистов,  знавших  ее  достаточно  глубоко,  причем  некоторые современные конфуцианцы даже учились на Западе. Ван Говэй зарекомендовал себя глубоким знатоком философии Канта, Шопенгауэра и Ницше, труды, которых он переводил на китайский язык. Ван Говэй считал, что подобно тому, как две тысячи лет назад китайская мысль обрела второе дыхание благодаря пришедшему из Индии буддизму, так в XX в. она может получить своеобразный импульс к дальнейшему развитию от европейской философии. Ван Говэй восхищался Шопенгауэром и считал его крупнейшим западным философом, хотя позднее и присоединился к критике последнего со стороны Ницше. С позиций эстетики Шопенгауэра Ван Говэй анализировал знаменитый роман Цао Сюэциня (XVIII в.)

«Сон в красном тереме» и произведения юаньской драмы (XIII в.).

После революции 1911 года Ван Говэй все больше и больше переходит на традиционалистские позиции, что, несомненно, было во многом результатом сопротивления этой яркой личности нигилистическому духу эпохи. Он начинает предостерегать против увлечения западными идеями, которые он начал оценивать как губительные для Китая. В это же время начинается его расцвет как ученого. Ван Говэй начал заниматься проблемами древней истории Китая, выступил в качестве одного из первых дешифровщиков первых памятников китайской письменности ‒

1. А.В. Ломанов. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. М., 1996. С. 10–12.

иньских гадательных костей, а также занялся изучением истории китайского театра и организацией археологических раскопок. Многие из этих трудов Ван Говэя не утратили своей научной ценности и в настоящее время. В области политики он становится горячим приверженцем идеи реставрации Цинской империи, заняв даже должность при теневом правительстве свергнутого императора Сюаньтуна. Преданность  монархической  идее  привела  Ван  Говэя  к  гибели:  в  1927  г.  он покончил с собой в знак протеста против притеснения бывшего императора республиканскими властями. Несмотря на то, что Ван Говэй открыто не заявлял о своей приверженности движению новых конфуцианских традиционалистов, которые принадлежали   к   другому   поколению   и   к   проблеме   реставрации  монархии относились как минимум индифферентно, но духовная связь между ними и Ван

Говэем    вполне    очевидна2.    Переход    Китая    от    империи    к    республике,

широкомасштабные интеллектуальные заимствования с Запада, разочарование в старой  культуре  и  общественном  укладе  ―  все  это  не  могло  не  повлиять  на процесс   трансформации  традиционной   культуры   и   менталитета.   Наряду   с усвоением пришедших с Запада либеральных и антилиберальных идей, начиная с

1920-х гг. в Китае шла целенаправленная интеллектуальная работа по адаптации традиционной   культуры   к   требованиям   науки   и  демократии,  поиску  путей сохранения самобытности китайской культуры и ее гармоничному синтезу с западной цивилизацией. Основной проблематикой этого периода стало выделение специфики китайской философии и китайской культуры в ее сопоставлении с культурой Запада, выживание и возрождение китайской культурной традиции в контексте ее взаимодействия с европейской культурой и проблема истолкования категорий китайской традиции в контексте западных философских и культурных горизонтов. К концу 1930х гг. сформировалась группа известных мыслителей- неотрадиционалистов, получивших со временем имя «новых конфуцианцев.

Революция, произошедшая в Китае в 1949 г. привела к тому, что большинство представителей творческой интеллигенции покинули страну. Однако многие именитые ученые старшего поколения (Лян Шумин, Сюн Шили, Фэн Юлань, Хэ Линь) предпочли остаться в КНР. В первую очередь это было связано с тем, что к  тому  времени  большинство  из  них  ощутило  разочарование  в  идеологии  и политике Гоминьдана и возросшем интересе к коммунизму. Однако новая власть жестко ограничила свободу гуманитарных исследований и творчества философов этого периода, когда, как в то время казалось, само существование традиционной китайской культуры поставлено под вопрос из-за нескончаемых идеологических кампаний  в  КНР,  достигших  своей  кульминации  в  годы  проведения  в  жизнь политики получившей название «Великая пролетарская культурная революция».

В силу этих исторических обстоятельств в 1950‒70 гг. Тайваню наряду с Гонконгом выпала роль консервативных хранителей китайской конфуцианской традиции. В принципе официальная философия и идеология Гоминьдана 1940-х гг.

2   J. Bonner. Wang Kuo-wei. An Intellectual Biography. Cambridge (Mass.) L., 1986.

была весьма близка духовным поискам неотрадиционалистов. После эвакуации на Тайвань отношения власти и традиционалистски ориентированной гуманитарной интеллигенции складывались неоднозначно. Большая часть их научных интересов совпадала с официальной линией, направленной на сохранение конфуцианской идеологии. Однако ученые далеко не всегда разделяли претензий власти на новую государственную модель, основанную на консервативно трактуемой конфуцианской идеологии.

Начавшаяся в 1970-х гг. демократизация Тайваня сопровождалась заметной деидеологизацией общественной жизни. Постепенно на волне тайваньского экономического  роста  к  концу  1980-х  гг.  выросла  так  называемая  концепция

«конфуцианского капитализма», быстро получившая идеологизированную окраску. Демократизация Тайваня привела не только к институциализации оппозиционных Гоминьдану политических сил, но и к распространению альтернативных культурных программ. Этому активно способствовало то, что слишком активное продвижение общенационального китайского языка (гоюй) в ущерб местному диалекту привело к тому, что не только китайская культура, но и сам китайский язык на Тайване стал восприниматься как иностранный.

Дискуссии, развернувшиеся уже позднее в 1990-х гг., о соотношении глобализации  и  «локализации»  в  развитии  материкового  Китая  и  китайской культуры имеют непосредственное отношение к судьбе Тайваня. Пекин все более явно ставит на первый план «локальные» ценности китайского национального патриотизма, противопоставляемые лозунгу «глобализации культуры», отождествляемого с распространением американского гегемонизма и вмешательства в дела Китая при помощи лозунгов прав человека, гражданского общества и т.п. Однако попытка создать альтернативу идее универсальности либеральных ценностей через утверждение специфики Китая рождает немало противоречий в сфере поиска национально-культурной идентичности. КНР стимулирует собственную идейно-культурную идентичность, но вместе с тем выступает бескомпромиссным противником культурной «локализации» Тайваня. Дальнейшее формирование национальной идентичности Тайваня может привести лишь к укреплению тенденций к обретению независимости.

Поиски каналов культурной реинтеграции неизбежно опираются на конфуцианскую  доктрину.  Однако  в  ходе  выборов  декабря  1998  г.  Гоминьдан сделал ставку на лозунг «нового тайваньца», направленный на создание осмысленной тайваньской культурной идентичности. Вопрос о совмещении этой идеи с материковым культурным неоконсерватизмом очень сложен, ибо чувство культурно-цивилизационного единства с китайской культурной традицией на Тайване ослабевает. Иногда даже создается впечатление, что не оправдываются надежды ряда китайских идеологов и зарубежных аналитиков на то, что переход КНР от марксистского антитрадиционализма к культурному национализму и консерватизму облегчит диалог двух сторон Тайваньского пролива. Возможно, что это так и было бы в контексте консервативной культурной идеологии Чан Кайши и

Чэнь Лифу 20‒30-летней давности, однако развитие на Тайване демократии и утверждение концепции «принадлежности суверенитета народу» значительно изменило ситуацию для диалога.

Особенно заметно это проявилось на фоне полемики по поводу автобиографической программной книги лидера Гоминьдана Ли Дэнхуэя «Позиция Тайваня», вышедшей в 1999 г. В ее основе лежала критика концепции «Единого Китая»,  создающей,  по  мнению  Ли  Дэнхуэя,  серьезную  угрозу  региональной системе безопасности. В ответ такая гоминьдановская концепция была охарактеризована как «националистическая» и лишающая уроженцев острова и мигрантов их исторической первичной китайской идентичности. Данная лидером Гоминьдана критика действий сингапурского лидера Ли Куан Ю была интерпретирована как «глубокая ненависть к государствам и руководителям, приверженных китайской культуре.

Нынешней целью китайской геополитики является присоединение к государству  Тайваня,  но  эта  задача  представляется  не  настолько  легко выполнимой. Современный Тайвань давно находится в другой социально- экономической плоскости, и каждое последующее поколение воспитывается уже не в коммунистических и конфуцианских традициях, а в системе либеральных ценностей.  Ощущая  себя  отдельной  нацией,  современные  тайванцы рассматривают Китай не как желанную родину, а как страну с другой политической системой, с более низким уровнем жизни и экономики.

Но при всем этом следует отметить, что если в 1950‒70-е КНР была носителем образа разрушителя традиционной культуры, а Тайвань — ее хранителем, то теперь пропагандистские полюса поменяли свои места. В 1990-е гг. духовная жизнь в КНР характеризовалась вытеснением со сцены любых разновидностей  либеральной  идеологии  (прямое  последствие  событий  весны

1989 г.),  а вместе с  этим  и  усилением  культурного  консерватизма  и попытками достижения синтеза марксизма и традиционной идеологии. Что касается ситуации на Тайване, то здесь также проснулся интерес к конфуцианству, но в несколько иной  интерпретации.  Возможно,  интерес  к  этой  теме  на  Тайване  был спровоцирован не столько признанием ее научной ценности, сколько удивлением от проявленного по этому поводу энтузиазма материковых коллег.

Развернувшиеся на материке в конце 1980-х гг. и активно поддержанные властью процессы возвращения к традиции и широкого увлечения «тайваньской» конфуцианской мыслью 1950‒70-х гг. шли на фоне значительных изменений внутри Тайваня. Необходимо признать, что осуществленная при помощи широкой пропаганды трудов новых конфуцианцев китаизация материковой культурно- философской   мысли   стала   важным   позитивным   явлением,  способствующим выходу китайского обществоведения из догматического тупика.

В конце XX в. новое конфуцианство разделилось на три территориальные сферы развития — материковый Китай, Тайвань и Гонконг, Северная Америка. Научные   круги   Китая   заняли   объективно-описательный   подход,   а   попытки

творческой интерпретации традиции обычно перерастают в политизированный консервативный синтез конфуцианства с марксизмом и социалистической идеологией.

После смерти на Тайване в 1995 г. основоположника парадигмы нового конфуцианства Моу Цзунсаня, на острове продолжаются поиски нового лидера и споры о правильности наследования идей Моу Цзунсаня его учениками. Лидерами нового конфуцианства наших дней стали ученые, получившие образование и работающие в США, — Ду Вэймин (Гарвард) и Чэн Чжунъин (Гавайи). Их научный стиль окрашен объективностью, интерпритационно-аналитическим и историко- философским  подходом  к  китайской  традиции.  Можно  заметить,  что  их настойчивые  и  успешные  усилия  по  глобализации  «конфуцианского  послания» через его изложение на концептуальном языке западной культуры одновременно лишают новое конфуцианство связи с лингвистической и проблемной стороной изначального китайского материала.

Конфуциански ориентированный современный тайваньский ученый Цай Жэньхоу следующим образом видит три основные задачи, стоящие перед конфуцианством и китайской культурой в будущем: китайское учение о внутренней мудрости и завершенной добродетели должно быть вновь актуализировано как руководство для человеческой жизни, следование его нормам должно перестать быть скрытым и неосознаваемым. В качестве культурного идеала интеллигенция должна взять это учение для сопротивления западной религии и марксизму. Необходимо завершить построение государства на основании демократической политики. Демократия служит не только гарантией прав человека, но и основой реализации ценностей, в том числе и конфуцианских.

Наиболее оптимальным сценарием было бы продолжение диалога тайваньских и материковых ученых-гуманитариев. Уже сейчас можно указать ряд областей  существенного  совпадения  их  интересов  для  возможного  применения идей традиционной культуры в современном мире — кризис моральных ценностей в постиндустриальном обществе, потребительское отношение к природе и сопутствующий этому финансовый и экологический кризисы. Сложной, но неизбежной темой для будущих дискуссий станет проблема подведения прочных демократических оснований под конфуцианские идеалы социальной гармонии и равенства людей.

Современный Китай демонстрирует всему миру единство геоэкономики, геополитики и геостратегии, совершенно отличное от общепринятых мировых канонов. Невзирая на неудачи середины прошлого века, Китай последовательно реализовал концепцию, позволившую избежать вмешательства международных финансовых структур в политику и экономику своей страны. Основываясь на использовании местных культурных, исторических, религиозных особенностей, отказываясь от слепого заимствования чужого опыта, от внедрения на азиатскую почву чуждых ментальных ценностей, выработав модель контактов, сочетающую в себе   открытость   материальных   коммуникаций   и   закрытость   для   духовных

преобразований, Китай последовательно выполняет главную геополитическую задачу — воссоединение в единое государство и расширение территориального и экономического господства в Юго-Восточной Азии и политического влияния в мире.

Основным курсом правительства КНР на разрешение тайванского вопроса является доктрина мирного объединения, получившая название «одно государство, два строя», в основе которой лежит глубокая традиция развития древней цивилизации, опыт философов, ученых и правителей всех времен. И даже коммунистическая составляющая идеологии китайского государства перекликается с  мудростью  предков,  с  традиционным  трудолюбием,  с  ответственностью правителя перед народом. Эта стратегия подразумевает достижение единства страны путем контактов и переговоров и с помощью мирных средств. На обоих берегах Тайваньского пролива проживают китайцы. И для соотечественников на обоих берегах было бы сущим бедствием, если бы из-за раскола Китая произошли вооруженные столкновения. Мирное объединение отвечает интересам великого сплочения всей нации, благоприятствует социально-экономической стабильности и развитию Тайваня, а также расцвету всего Китая. Однако предпосылкой мирного решения тайваньской проблемы должно быть отстаивание положения, что в мире есть лишь один Китай и Тайвань является его неотъемлемой частью. Мирное объединение — это официально принятый правительством КНР курс.

Однако каждое суверенное государство имеет право предпринимать все меры, которые оно считает необходимыми, включая военный способ, для защиты суверенитета и территориальной целостности своей страны. Китайское правительство в вопросе об использовании тех или иных методов с целью решения внутренних дел в стране не обязало давать каких-либо обещаний любому другому государству или силам, покушающимся на раскол Китая. Если бы произошло серьезное событие, когда Тайвань под тем или иным предлогам был отторгнут от Китая,   если   бы   произошло   иностранное   вторжение   на  Тайвань,   если   бы тайваньские власти постоянно отказывались путем переговоров мирно разрешить вопрос об объединении двух берегов Тайваньского пролива, то китайскому правительству не осталось бы ничего другого, как прибегнуть к любым возможным решительным мерам, в том числе и к использованию вооруженных сил для защиты суверенитета и территориальной целостности Китая и завершению великого дела объединения страны.

В случае достижения единства страны социализм на континентальной части и капитализм на Тайване будут сосуществовать и совместно развиваться в течение длительного времени. После объединения существующая ныне на Тайване социально-экономическая система останется неизменной, не изменится образ жизни, не изменятся экономические и культурные связи Тайваня с зарубежными странами. К примеру, правовую защиту будет иметь частная собственность, дома, земля, право собственности на предприятия, законные права наследования, инвестиции китайских эмигрантов и иностранцев и т.п. Тайвань станет административным  районом  Китая,  обладающим  особым  статусом  с  высокой

степенью автономии. Он будет пользоваться правом на административное управление, законодательным правом, правом на независимое правосудие и окончательный вердикт. В его ведении останутся военные, экономические, финансовые вопросы. Тайвань будет также иметь право самостоятельно заключать с иностранными государствами торговые, культурные соглашения. Возможно, Тайвань  будет  иметь  собственную  армию.  Континентальная  часть  не  будет посылать на Тайвань ни военный, ни административный персонал. Правительство такого особого административного района и деятели различных кругов Тайваня могут занимать руководящие должности в центральных государственных органах власти, а также участвовать в управлении общегосударственными делами.

Подобные соображения базируются главным образом на учете нынешнего положения Тайваня и практических интересов тайваньских соотечественников. Следует отметить, что тайваньские власти усиленно распространяют измышления насчет   того,   что    китайское    правительство   ограничивает   так   называемое

«жизненное пространство» Тайваня на международной арене. Между тем общеизвестно, что суверенитетом и территориальной целостностью любого государства   нельзя   пользоваться  по   отдельности   и   тем   более   их   нельзя расчленять.

Общность культуры, напротив, явно способствует стремительному росту экономических связей между КНР, с одной стороны, и Тайванем, Сингапуром, а также с зарубежными китайскими общинами в других странах — с другой. С окончанием холодной войны общность культуры быстро вытесняет идеологические различия. Материковый Китай и Тайвань все больше сближаются. Если общность культуры — это предпосылка экономической интеграции, то центр будущего восточно-азиатского экономического блока, скорее всего, будет в Китае.